به گزارش پیارم به نقل از خبرنگار سیاسی شبکه اطلاع رسانی دانا، مجله مهرنامه در شماره اخیر خود مصاحبه‌ای را با مصطفی ملکیان منتشر کرد که متن این گفت‌وگو به شرح ذیل است:

دکتر ملکیان این روزها کم‌کار شده است، علت این کم‌کاری خانه‌نشینی شماست یا اینکه شرایط چیزی این وضعیت را برای شما به وجود آورده است؟

کلاً من شخصیت انزواطلب و گوشه‌گیری دارم. از عزلت، تنهایی و خلوت خیلی لذت می‌برم، این ویژگی را از دوران کودکی داشته‌ام، اما این کم‌کاری‌ای که شما تعبیر کردید در این اواخر ناشی از این عزلت‌گزینی و خلوت‌دوستی نیست بلکه ناشی از بیماری‌ای است که من نزدیک به یک سال و چهار ماه است که درگیر آن شده‌ام. بیماری از جنس افسردگی، ولی این کم‌کاری غیر از کم‌کاری‌های همیشگی است.

دوستی می‌گفت عده‌ای جنون همیشگی دارند و بعضی جنون ادواری، اما تو جنون همیشگی را داری که گاهی یک جنون ادواری هم بر آن افزوده می‌شود. این کم‌کاری ناشی از بیماری اخیر من است و این کم‌کاری به آن کم‌کاری‌ای که همیشه داشته‌ام افزوده شده است، البته از این جهت ناخشنود و ناراضی هستم و خودم را سرزنش و نکوهش می‌کنم، اما آنچه از احوال من بیشتر برای شما و برای دیگران چشمگیر شده به خاطر بیماری من در این یک سال و چند ماه اخیر است.

*آیا این بیماری را می‌توان بیماری ناشی از آگاهی دانست؟ و مرتبطش دانست با بیماری خاص اهل اندیشه که در طول تاریخ بعضی از متفکران و اندیشمندان را گرفتار می‌کرد؟

البته من خودم را جزو خواص نمی‌دانم، اما می‌دانم نوعی افسردگی وجود دارد که به افراد فرهیخته‌تر اختصاص دارد، چرا که نازک‌بین‌تر و ژرف‌اندیش‌تر از دیگران هستند و مسائل و مشکلات را با عمق بیشتری درک می‌کنند؛ از این رو بیشتر مستعد این نوع افسردگی هستند، اما من خودم را جزو آن افراد خاص نمی‌دانم و تلقی خاص بودن از خودم ندارم که بگویم افسردگی من به این جهت است. به هر حال اگر بخواهم صادقانه سخن بگویم گاهی استنباطم این است که افسردگی من ناشی از درد و رنجی است که حداقل از بعضی‌ها بیشتر احساس می‌کنم و این امر به این خاطر است که شاید از آنها عمیق‌تر می‌بینم. به هر حال این بیماری را به نوعی باید حساسیت بیشتر به درد و رنج مردم تلقی کرد نه تفکر قوی‌تر.

*این درد و رنجی که از آن سخن گفتید جنبه اجتماعی و عمومی دارد؟ یعنی شما هر جای دیگر و در هر مقطع زمانی دیگری که بودید نیز همچنان از این درد و رنج آزاد می‌دیدید؟ یا اینکه نه مواجهه شما با درد و رنج کاملاً یک مواجهه فردی است و هر کسی جای شما بود دچار این درد و رنج می‌شد؟

گمان کنم هر دو بخش صادق است. من با شخص خودم هم مشکلات، تنازع و تضادهایی دارم و گاهی به کشتی گرفتن با خودم مشغول هستم و خودم را نکوهش و سرزنش می‌کنم، وجدان ملامت‌گر، هشیار و بیداری دارم که باعث می‌شود با خودم درگیر باشم و به خودم سرکوفت بزنم. ملامتگری قوی‌ای در درون من فعال است. بنابراین می‌توانم بگویم بخش عمده رنجی که می‌برم به خاطر نزاعی است که من با من دارد؛ در واقع نزاع مصطفی با مصطفی است.

اما بخشی از آن هم واقعاً مربوط می‌شود به درد و رنج مردم. چون من شخصیتی بسیار عاطفی و احساسی دارم، از این رو به شدت درد و رنج مردم را احساس می‌کنم. بسیاری از دوستانم بارها به من گفته‌اند تو رنجی که از درد دیگری می‌بری بیشتر از رنجی است که خود فرد می‌برد. در این ۳۴ سال مردم ما خیلی درد و رنج کشیدند، به خصوص در این ۸ سال اخیر و بالاخص در این ۴ سال من نمی‌توانم حساسیت نداشته باشم. نه ریاضتی کشیده‌ام و نه معنویتی دارم که بخواهم بگویم شخصیت معنوی بزرگی دارم، بلکه اساساً از بچگی عاطفی و احساساتی بوده‌ام. پس طبیعتاً درد و رنج دیگران به من رنج می‌رساند. من نسبت به دیگران رقت قلب، دلسوزی و شفقت بسیاری دارم. فردی هم که این خصوصیت را داشته باشد در این جامعه رنج بسیاری می‌برد، البته تمام مشقت و رنج من به خاطر مردم نیست و من با خودم هم نزاع‌هایی دارم که همچنان سر جای خودش باقی است. بالاخره انسان خطا می‌کند چه خطاهای محاسباتی و چه خطاهای غیرمحاسباتی مثل خطاهای اخلاقی. وقتی شما دائم خودتان را به خاطر تمام خطاهایتان به محاکمه بکشید و مذمت کنید این رفتار، شما را آهسته رو به افسردگی و از خودبیزاری می‌برد.

*در فلسفه ادبیات جهان از دردهای بسیاری سخن گفته شده و رنج‌های خاصی مورد بررسی و توجه بوده است مثل رنج هستی یا رنج ناشی از بودن که نیجه به آن اشاره می‌کند، یا رنج ناشی از آگاهی به مرگ که داستایوفسکی به صورت غیرمستقیم در آثارش از آن یاد می‌کند. این درد و رنجی که شما از آن یاد می‌کنید از کدام نوع است؟

رنجی که شما با رنج هستی یا رنج ناشی از هستی از آن تعبیر کردید در واقع مربوط می‌شود به وجوه تراژیک و بدیهی‌های اجتناب‌ناپذیر زندگی، چون در زندگی ما گاهی دردهایی پیش می‌آید که بعضی قابل اجتناب هستند و راه گریز دارند و می‌توان آنها را علاج کرد. من به این درد و رنج‌ها می‌گویم رنج گریزپذیر و اجتناب‌پذیر زندگی. اما یک سری از درد و رنج‌ها هم در زندگی وجود دارند که اجتناب‌ناپذیرند و هیچ راه علاجی هم ندارند. من از این نوع رنج به وجوه تراژیک زندگی تعبیر کرده‌ام، یعنی مصیبت‌های چاره‌ناپذیر و گریزناپذیر زندگی و تو هر چه خودت را به آب و آتش بزنی هیچ وقت نمی‌توانی هیچ راه گریزی از آنها پیدا کنی. این نوع درد غیر از درد دندان است که راه علاج دارد یا غیر از درد فقر است که راه چاره دارد. این دردها و رنج‌ها ناشی از این هستند که من هستم و زندگی می‌کنم. فرقی نمی‌کند چه کسی هستم، که دارم زندگی می‌کنم، فرقی نمی‌کند چگونه باشم و چگونه زندگی کنم، به هر صورت که زندگی کنم و هر که باشم و در هر مکان، زمان، جامعه، در هر برهه تاریخی، در دل هر فرهنگی، در دل هر تمدنی، با هر مکتبی، مسلکی، مرامی، مذهبی، دینی، ایدئولوژی و… که باشم، بالاخره من درگیر و گرفتار این درد و رنج‌ها خواهم بود. این درد و رنج‌ها گریزناپذیرند و همان چیزهایی هستند که شما به آنها می‌گویید درد هستی. اینها یک دسته از رنج‌ها هستند که مثل بقیه من را هم می‌آزارد.

اما یک سلسله درد و رنج‌ها اجتناب‌ناپذیرند و ما به جهت زندگی نادرستی که کرده‌ایم گرفتار این درد و رنج‌ها شده‌ایم. اگر زندگی سالم‌تری داشتیم، به این درد و رنج‌ها دچار نمی‌شدیم، حالا چه درد و رنج‌های جسمی، چه درد و رنج‌هایی در ناحیه ذهن، نفس و روان و چه درد و رنج‌هایی در روابط اجتماعی. اگر من بهتر و با روش درست‌تری زندگی می‌کردم این درد و رنج‌ها بر من عارض نمی‌شد، چون انسان می‌داند که می‌توانسته از این نوع زندگی و رنج اجتناب کند وقتی دچار آن می‌شود خود را ملامت می‌کند.

درد و رنج سومی هم وجود دارد که دیگر به خود فرد مربوط نمی‌شود. این درد و رنج ناشی از محیطی است که من در آن زندگی می‌کنم و ناشی از این است که همنوعان خودم را در درد و رنج می‌بینم و از رنج کشیدن آنها رنج می‌برم. اگر بخواهم این مورد را به زبان ساده‌تری توضیح دهم، باید بگویم که سعادت امری فردی نیست، نمی‌شود تو در میان یک گروه از انسان‌هایی که از سعادت بی‌بهره‌اند، سعادتمند باشی. بخشی از سعادت این است که انسان اطرافیان خودش را هم بی‌بهره از سعادت نبیند. شاید برای فردی این اطرافیان شامل تمام ۷ میلیارد انسان روی زمین بشود. سعادت مثل سیر بودن نیست؛ شما می‌توانید میان ۵ هزار گرسنه سیر باشید، اما آیا می‌توانید میان ۵ هزار انسان غمگین، شخصاً شاد باشید؟ من شادی را با گرسنگی متفاوت می‌بینم. یک سلسله نیازها هست که اگر نیازتان نسبت به آن برآورده شد حتی اگر بین انبوهی از کسانی به سر ببرید که این نیازشان برآورده نشده است مشکلی نخواهید داشت و نیازتان همچنان برآورده است، اما یک سلسله نیازهایی هست که کاملاً به اطرافیان شما وابسته است. وجود یک انسان شاد در بین انبوهی از انسان‌های ناشاد برای من متصور نیست، چون شادی یک بعد اجتماعی دارد. حال نظیر سخنی که در باب شادی گفتم در باب سعادت هم می‌گویم؛ من معتقدم که سعادت یک امر فردی نیست و ما نمی‌توانیم میان انسان‌هایی که بی‌بهره از سعادت هستند، سعادتمند باشیم. از این رو درد و رنج‌های انسان یک منشأ سومی هم پیدا می‌کند و آن درد و رنج‌هایی است که از محیط اطرافش به آن انتقال پیدا می‌کند و از این روست که انسان چون در دیگران رنج می‌بیند، نمی‌تواند بی‌رنج باشد و چون در دیگران درد می‌بیند، نمی‌تواند بی‌درد باشد.

*سؤالی که در این بخش مهم به نظرم می‌آید این است که اخلاق تا چه حد در این امر دخیل است. شاید در نظر اول این امر به ذهن خطور کند که با زندگی اخلاقی بتوان از درد و رنج زندگی کاست، اما می‌توان این بحث را هم در نظر داشت که یکی از علل اصلی درد و رنج می‌تواند همین اخلاقی باشد که مرا مجاب می‌کند تا نسبت به دیگری بی‌اهمیت نباشم. در هر صورت التزام به این امر اخلاقی، درد و رنج من را بیشتر می‌کند.

شما باید به این امر توجه کنید که حتی اگر اخلاق هم به شما نمی‌گفت نسبت به دیگری بی‌اهمیت نباشید، ساختار ذهنی، روانی و جسمانی شما به عنوان بشر چنان است که نمی‌گذارد نسبت به دیگری بی‌اهمیت باشید. وقتی ما از درد و رنج دیگری اذیت می‌شویم به این جهت نیست که یک حکم اخلاقی دریافت کرده‌ایم که به ما گفته است از درد و رنج دیگری، درد و رنج ببر بلکه ساختار جسمانی، روانی و ذهنی ما چنان ساخته شده است که ما همانگونه که ایگوایسم هستیم یعنی به دنبال لذات خودمان هستیم، آلتوریسم هم هستیم یعنی به دنبال لذات دیگران هم هستیم. ممکن است درجه ایگوایسم و آلتوریسم شما با درجه ایگوایسم و آلتوریسم من فرق داشته باشد، ولی انسان چنان ساخته نشده است که درد و رنج دیگران هیچ اثری بر آن نداشته باشد. یکی از مؤلفه‌های طبیعت انسان این است که فقط ایگوایسم نیست، بلکه آلتوریسم هم هست. بنابراین آلتوریسم ما روانشناختی است و ساختار ما به این شکل است. منظور این است که شما حتی اگر تحت تأثیر هیچ مکتب اخلاقی در جهان نبودی و اسمی هم از اخلاق و مفاهیم اخلاقی، ‌مکتب‌ها و نظام‌های اخلاقی، گزاره‌ها، احکام و قوانین اخلاقی به گوش‌تان نخورده بود، وقتی شخصی را در حال گریه در خیابان می‌دیدید غصه می‌خوردید یا وقتی کسی را می‌دیدید که در سرما برهنه است ناراحت می‌شدید. بنابراین نباید گفت این درد و رنج ناشی از اخلاقی بودن ماست، بلکه ناشی از طبیعت دوگانه ما است. ما را آنچنان نساخته‌اند که فقط ایگوالیسم باشیم و فقط درد و رنج خودمان و از سوی دیگر لذت خودمان برایمان مهم باشد. ما را چنان ساخته‌اند که هم درد و رنج خودمان و هم درد و رنج دیگران برایمان مهم است، البته ما انسان‌ها درصد خوددوستی و دیگردوستی با هم یکسان نیست. بعضی خوددوستی را به دیگردوستی غلبه داده‌اند و بعضی، دیگردوستی را به خوددوستی غلبه داده‌اند و بعضی هم در یک حالت تعادل به سر می‌برند.

*وجوه مختلفی که نام بردید تا چه حد در زندگی خودتان تأثیرگذار بوده است؟

من فضاهای زیادی را تجربه کرده‌ام و دوره‌های فکری متفاوتی را پشت سر گذاشته‌ام. خیلی‌ها از بچگی به من می‌گفتند تو دمدمی مزاج و بل‌هوس هستی و خود من البته این تفسیر دمدمی مزاجی را قبول ندارم. گمان من این است که از بچگی به قدری حقیقت‌طلبی برایم مهم بود که در هیچ قالبی نمی‌گنجیدم و هر وقت فکر می‌کردم که اینجا دیگر حقیقتی به دستم نخواهد رسید، آن فضا را رها می‌کردم، البته به لحاظ یک عقل معاش‌اندیش از این نظر در زندگی در حال خطا بودم چرا که اگر در یکی از فضاهایی که تجربه کرده بودم، به صورت پایدار می‌ماندم به لحاظ ثروت، مقام و قدرت بسیار بسیار وضع بهتری نسبت به اکنون داشتم.

*شما در طول زندگی فضاهای بسیار متفاوتی را تجربه کردید و گاهی یک مرحله را نیمه‌کاره رها کرده و در ادامه، مسیر متفاوت دیگری را شروع کرده‌اید، تفکرات مختلفی را پشتیبانی و رها کرده‌اید و شاید یکی از نقدهایی که متوجه سیر تفکر شما باشد همین تجربه دوره‌های مختلف فکری و روحی متفاوت است.

من این را به دو صورت می‌توانم برای شما تصویر کنم؛ یکی به لحاظ وقایع درونی زندگی و دیگری به لحاظ وقایع بیرونی زندگی. به لحاظ وقایع بیرونی می‌توانم بگویم که من از دوران مدرسه همیشه جزو شاگردان ممتاز مدرسه بودم و طبعاً پدر و مادرم به اقتضای زمان دوست داشتند من به عنوان یک شاگرد ممتاز یا ریاضی بخوانم و مهندس شوم یا علوم تجربی بخوانم و پزشک شوم. من به این اعتبار و فشار بعضی از خویشاوندانم به دانشگاه رفتم و در رشته مهندسی مکانیک مشغول تحصیل شدم، اما خودم می‌دانستم که به فلسفه بسیار علاقمند هستم چرا که به سؤالات بنیادی زندگی فقط در فلسفه می‌توان پاسخ گفت. از این رو در آن زمان که رشته مهندسی مکانیک می‌خواندم و با آنکه شاگرد قوی‌ای بودم، اما این احساس را داشتم که این مسیر سوراخ دعا گم کردن است. آنجا برای آن مقوله‌هایی که برایم سؤال بود جوابی پیدا نمی‌کردم. این شد که مهندسی را رها کردم و جالب این است، زمانی که مهندسی را رها کردم گمانم این بود که در حوزه‌های علمیه این حقیقت را پیدا می‌کنم، به همین دلیل بلافاصله بعد از اینکه مهندسی را رها کردم، می‌خواستم به حوزه علمیه قم بروم. اما زمان شاه با توجه به اینکه دیپلم داشتم، اگر می‌خواستم به حوزه علمیه قم بروم، من را اول به سربازی می‌بردند. از این رو برای اینکه به سربازی نروم به حوزه علمیه قم هم نرفتم. گفتم به دانشگاه بروم تا از سربازی گریخته باشم، چون به نظرم می‌آمد دو سال عمرم را در سربازی ضایع می‌کنم. به همین جهت بود که در امتحان رشته فلسفه شرکت کردم و مطلقاً هم باور نمی‌کردم که در این رشته قبول شوم. با ناامیدی شرکت کردم، اما پذیرفته شدم و به تعبیری شاگرد اول پذیرفته‌شدگان شدم. به هر حال به رشته فلسفه، در دانشگاه تهران، دانشکده الهیات و معارف دانشگاه تهران رفتم. بعد از مدتی دیدم آن چیزی که من می‌خواهم اینجا هم نیست؛ گمان می‌کردم که مشکل از کم‌معلوماتی، فهم ضعیف، قدرت تفکر اندک یا تجربه ناچیز اساتیدم است، چون در بین اساتید دانشکده تا جایی که حافظه‌ام یاری می‌کند تنها دو استاد قوی می‌دیدم، بقیه هم…

فکر می‌کردم نمی‌توانم از کلاس‌ها استفاده کنم و چیزی که می‌خواهم را بیابم. به این جهت است که اساتید عیب و ایراد دارند که البته غیر از دو نفرشان واقعاً هیچ‌کدام در خور اینکه استاد فلسفه باشند؛ نبودند. اسم نمی‌برم ولی…

*آن دو نفر را هم نام نمی‌برید؟

یکی از آن دو نفر آقای مطهری بودند که به نظر من در حوزه فلسفه اسلامی بسیار قوی بودند. البته فقط حوزه فلسفه اسلامی، برخلاف چیزی که مشهور است، آقای مطهری در حوزه فلسفه غرب دانش ضعیفی داشتند، اما در حوزه فلسفه اسلامی انصافاً استاد بودند، مخصوصاً معلمی عالی‌ای داشتند؛ یعنی روش معلمی را به خوبی می‌دانستند و اعمال می‌کردند. استاد دیگری هم داشتم که در حال حاضر برای شما چندان شناخته‌شده نیستند. استاد دیگرم امیرحسن یزدگردی نام داشت که شما احتمالاً او را نمی‌شناسید.

بنابراین، به نظرم آمد در دانشگاه هم به آن چیزی که می‌خواهم نمی‌توانم برسم و فکر می‌کردم باید به سرچشمه رفت و در آن زمان حوزه علمیه قم برای من حکم سرچشمه را داشت.

من فقط به انگیزه فلسفه و عرفان به اصطلاح اسلامی به حوزه علمیه قم رفتم و هیچ وقت به فقه علاقه نداشتم، هیچ وقت؛ و تنها به این انگیزه رفتم که آنجا فلسفه و حکمت و عرفان یاد بگیرم، البته بعد از اینکه لیسانس گرفتم، رفتم. لیسانس دانشگاه را در رشته فلسفه گرفتم و بعد به حوزه رفتم و مدت‌ها آنجا ماندم. ۱۸ سال در قم بودم ـ از سال ۵۸ تا سال ۷۶ ـ تقریباً ۷ ماه از پیروزی انقلاب می‌گذشت. در حوزه علاوه بر فلسفه و حکمت و عرفان به اقتضای تحصیلات حوزوی، فقیه و اصول فقه هم می‌خواندم. به بعضی از مباحث اصول فقه هم واقعاً علاقمند بودم. اما به خود فقه نه. درست مثل یک روحانی و یک طلبه، البته جدی‌تر از اکثریت قریب به اتفاق طلاب درس می‌خواندم و کار می‌کردم، ولی آهسته آهسته دیدم حوزه‌های علمیه به هر سه لحاظی که مهم است، شدیداً آفت‌زده و پر از نقص هستند. حوزه‌های علمیه ما نقص جدی داشتند، هم به لحاظ آموزش، هم به لحاظ پژوهشی و هم به لحاظ پرورشی.

این موضوع را یک بار هم در دانشکده الهیات دانشگاه تهران به مناسبت هفته وحدت حوزه و دانشگاه یا شاید هم به لحاظ سالگشت وفات آقای مطهری در سخنرانی‌هایم مطرح کردم. در آنجا اشاراتی کردم به اینکه حوزه‌های علمیه قم و اساساً حوزه‌های علمیه علوم اسلامی این سه نقص را دارند، هم در ناحیه آموزش نقص‌های جدی دارند، هم در ناحیه پژوهش و هم در ناحیه پرورش. چون حقیقت‌طلبی همیشه در من قوی بود، نمی‌توانستم حقیقتی را کتمان یا پرده‌پوشی کنم. اگر حقیقت را می‌یافتم همیشه بر زبان و قلمم جاری می‌کردم. به این خاطر هم هست که می‌بینید من هیچ‌وقت و هیچ‌گاه در این اصناف جا نیفتادم یا به قول انگیسی‌ها stablished نشدم، هیچ‌وقت تثبیت و جا نیفتادم، چون وقتی با دانشگاهیان مواجه می‌شدم، نقد دانشگاه می‌کردم، وقتی با حوزویان مواجه می‌شدم نقد حوزه می‌کردم، وقتی با روشنفکران مواجه می‌شدم نقد روشنفکران را می‌کردم، وقتی با چهره‌های بنیادگرا مثل آقای مصباح یزدی و امثال اینها آشنا می‌شدم نقدشان می‌کردم. خلاصه هیچ چیز جاافتاده‌ای نشدم، اما البته از این بابت خوشحالم.

*همین نکته را می‌خواستم بپرسم. از این موضوع که پشیمان نیستید؟

اصلاً و ابداً پشیمان نیستم. البته بیشتر به این خاطر پشیمان هستم که بخش عمده‌ای از ۱۸ سال عمری را که در قم گذراندم به هدر رفت و ضایع شد، مثل اینکه در کار اداری بروکراسی، قرطاس‌بازی و کاغذبازی فراوان است و باعث می‌شود یک کار اداری که در سه ساعت انجام می‌گیرد تا دو ماه شما را معطل کند. در حوزه علمیه هم یک نوع بروکراسی از سنخ دیگری وجود دارد و آن اینکه به شما می‌گویند اگر ایکس را می‌خواهید بخوانید پس باید ایگرگ و زد را هم بخوانید. مثل زمانی که کالاها کوپنی بود، شما می‌خواستید صابون بخرید می‌گفتند کبریت هم همراهش است. اما من پشیمان نیستم.

من از سال ۵۸۹ که وارد قم شدم در خود حوزه علمیه قم تدریس هم می‌کردم. هم زبان انگلیسی تدریس می‌کردم و هم دروس خود حوزویان را تدریس می‌کردم. اما از سال ۶۵ که دیگر وارد دانشگاه شدم و برای تدریس به دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران رفتم، تقریباً کمتر از یک سال به دانشگاه امام صادق در تهران دعوت شدم. آنجا هم سال‌ها تدریس کردم. تقریباً هم‌زمان با آن به دانشگاه تربیت مدرس دعوت شدم و دروس دوره فوق لیسانس را تدریس می‌کردم. باز هم‌زمان با آن به دانشگاه صنعتی شریف دعوت شدم و در چهار دانشگاه، در یکی به صورت مستقر و در سه تای دیگر به عنوان استاد مدعو و مهمان تدریس می‌کردم. به هر حال آهسته آهسته می‌دیدم در حوزه هم آن چیزی که می‌خواهم واقعاً نیست و یک بار قصد کردم از حوزه بیرون بیایم، اما بعضی از آقایان نشستند و برخاستند و گفتند که نه، شما ضرورت دارد در حوزه بمانید.

*چرا در این سال‌ها هیچ وقت ملبس نشدید؟

من حتی یک لحظه هم به این کار عقیده ندارم. حتی یک ثانیه. آقایان دائماً می‌گفتند حضور شما در قم بهتر است و به قدری به این کار اصرار داشتند که من درنهایت خانه‌ای را که در تهران خریده بودم فروختم و در قم ساکن شدم. اما سال ۷۶ دیدم دیگر از ماندن در قم سودی نمی‌برم، بلکه از بودن در حوزه علمیه قم زیان هم می‌برم. برگشتم و به تهران آمدم، ولی آن وقت که به تهران برگشتم باز با قم بی‌ارتباط نبودم. من در عین اینکه یک ساعت هم در دانشگاه مفید قم تدریس نکرده بودم اما از ابتدا در این دانشگاه عضو هیأت تصویب رساله‌ها بودم. من دکتر لگن هوزن و دکتر محمود عبادیان (خدا رحمتش کند) و دیگران، عضو هیأت تصویب رساله‌ها بودیم و تصمیم می‌گرفتیم که این رساله تصویب شود یا نشود. باز در عین حال سال‌ها در مرکز تربیت مدرس حوزه علمیه قم هم که به دانشگاه قم وابسته بود تدریس می‌کردم.

بعد از ترک قم هنوز ارتباطم با قم قطع نشده بود. من هم‌چنان هم در مرکز آموزشی و پژوهشی امام خمینی و هم در مرکزی که مدیریت آن با آقای مصباح یزدی بود سال‌ها تدریس می‌کردم. در عین حال مشاور ارشد پژوهشگاه فلسفه و کلام اسلامی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی هم بودم. پژوهشگاهی است به نام پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه که فکر کنم ۹ پژوهشکده دارد، یکی از پژوهشکده‌هایش فلسفه و کلام اسلامی بود که من مشاور ارشد آن بودم. این ادامه داشت تا وقایع بعد از سال ۸۸ که به طور کلی از همه دانشگاه‌ها و پژوهشگاه‌ها اخراج شدم. بعد از وقایع سال ۸۸ از تمام مراکزی که در قم حضور داشتم و از تمام دانشگاه‌هایی که در تهران تدریس می‌کردم اخراج شدم. این شرایط بیرونی من در این سال‌ها بود.

اما از لحاظ فکری و درونی باید بگویم که ۵ دوره فکری را در عمرم گذراندم. من در ابتدا یک بنیادگرای اسلامی بودم منتها منهای خشونتش. آن هم به این خاطر بود که مزاج و شخصیتم به خشونت‌ گرایش ندارد. آن دوره از دوران نوجوانی من شروع می‌شود. دقیقاً از ۱۷ سالگی من شروع می‌شود؛ وقتی که دیپلمم را گرفتم و این جریان تا سال ۶۳ کشیده می‌شود. من از سال ۵۲ تا ۶۳ خودم را به عنوان یک بنیادگرای اسلامی توصیف می‌کنم؛ یعنی طرز تفکری مثل جوادی آملی، مصباح یزدی، آقای خمینی و مثل آقای مطهری داشتم، شخصیت‌هایی که من آنها را بنیادگرا می‌دانم. سال ۶۳ از بنیادگرایی اسلامی به صورت کلی بریدم و به سنت‌گرایی اسلامی کشیده شدم. یعنی آثار سنت‌گرایان اسلامی مثل رنه‌گنون فرانسوی، مثل فریتهیوف شوئون سوئیسی، مثل تیتوس پور پارت سوئیسی مثل مارتین دینکز انگلیسی و سیدحسین نصر برای من جذابیت داشت. شما این دوره مرا هم در آثار خودم و هم دانشجویانی که در آن دوره با من رساله می‌گرفتند، می‌بینید البته کتاب‌هایی از این سنت‌گرایان نیز به زبان فارسی با سرپرستی من ترجمه، تصحیح و منتشر شد، اما این حالت هم دیری نپایید و متوجه شدم که موضع اینها نیز قابل دفاع نیست. من از سال ۶۳ تا سال ۶۷ تقریباً ۵ سال خیلی متمهز بودم و یکسره به صورت فورس‌ماژور برای آثار سنت‌گرایان اسلامی کار می‌کردم و اساساً به اندیشه سنت‌گرایی کشیده شدم، حتی سنت‌گرایان غیرمسلمان مثل کومارا سوامی که سنت‌گرای هندو بود و مثل ولف گجانگ اسمیت مثل هیوز اسمیت که سنت‌گرای مسیحی بودند، ولی به هر حال با جریان سنت‌گرایی کار داشتم. از سال ۶۷ از سنت‌گرایی اسلامی هم بیرون آمدم و به طرف تجددگرایی اسلامی، مدرنیزم اسلامی کشیده شدم، نه ترادیسونالیسم اسلامی و نه فاندامنتالیزم اسلامی. این دوره‌ای است که در نظر بعضی من هنوز در این دوره مانده‌ام چون هنوز هم گاهی به من روشنفکر دینی می‌گویند. در این دوره بود که وارد روشنفکری دینی شدم و آهسته آهسته روشنفکر دینی تلقی شدم. این دوره، دوره اسلام تجددگرایانه، اسلام مدرنیستی است و من در این دوره واقعاً روشنفکر دینی بودم. این روشنفکری دینی من از سال ۶۷ شروع شد و می‌توانم بگویم از سال ۶۷ تا سال ۷۴ و تا حدی سال ۸۶ من واقعاً یک تجددگرای اسلامی بودم. از سال ۷۴ آهسته آهسته به نظرم آمد که تجددگرایی اسلامی یعنی پروژه روشنفکری دینی هم عیب و نقص‌هایی دارد که غیر قابل دفاع است و از آنجایی که من عاشق چشم و ابروی هیچ مکتب و مسلکی هم نبودم و فقط می‌خواستم بدانم حقیقت کجاست، از سال ۷۴ یا به تعبیری از سال ۷۶ از روشنفکری دینی هم دست برداشته بودم چون پروژه را ناموفق می‌دیدم و هنوز هم ناموفق می‌بینم و به نظر می‌آید پروژه موفقی نیست، اگرچه کسانی که از آنها تعبیر به روشنفکر دینی می‌کنیم مثل مرحوم دکتر شریعتی، مثل مرحوم مهندس بازرگان، مثل مرحوم طالقانی، مخصوصاً دکتر سروش یا مرحوم دکتر یدالله سحابی، آقای دکتر مجتهد شبستری، مرحوم احمد قابل که واقعاً انسان ستودنی بود و آقای دکتر کدیور، همه به نظر من خدمتی به فرهنگ کشور ما کرده‌اند، مخصوصاً به فرهنگ دینی کشور ما. من در این موضوع هیچ‌گونه شک و شبهه‌ای ندارم و البته باز تکرار می‌کنم در رأس همه آنها دکتر سروش در بعد از انقلاب و دکتر شریعتی در قبل از انقلاب خدمت شایانی کردند، ولی با این همه به نظر من این پروژه راه به جایی نمی‌برد. این پروژه کمک‌رسان بوده است، ولی خود پروژه به نظر من مشکل دارد.

به هر حال من از آن زمان به اگزایستانسیالیسم رو آوردم و این دوره چهارم فکری من است که شیفته اگزیستانسیالیسم البته شاخه الهی آن و آثار افرادی چون کی‌یر که گور، داستایوفسکی در میان نویسندگان، اونامونو، فیلسوف اگزیستانسیالیست اسپانیانی و گابریل مارسل در فرانسه که کاتولیک مذهب بود و اگزایستانسیالیست‌های الهی و تئیست بودم و به سمت اینها روی آوردم. در میان اینها من مخصوصاً شیفته دو شخصیت بودم، در میان فیلسوفان رسمی، کی‌یر که‌گور در میان نویسندگان هم داستایوفسکی. من خیلی شیفته اینها بودم و هنوز هم به مایه‌ها و درون‌مایه‌هایی از اگزیستانسیالیسم باور دارم. این داستان از سال ۷۴ یا به تعبیری از ۷۶ شروع شد و آهسته آهسته من به این وجهه فکر می‌کردم و می‌اندیشیدم. وقتی می‌گویم به این مکتب یا تفکر علاقه داشتم به این شکل نبود که فقط تفریحی به این مسائل بپردازم بلکه شبانه‌روز روی آنها فکر می‌کردم. باز از سال ۸۰ احساس کردم که نه، اینها هم سخنان‌شان برای من قابل دفاع نیست، لااقل به عقل و ذهن من. از سال ۸۰ به چیزی رسیدم که از آن تعبیر می کنم به مرجله پنجم و آن چیزی است که برساخته خودم است. همان چیزی که از آن به عقلانیت و معنویت تعبیر می کنم. من ا زسال ۸۰ تا به امروز ۱۲ سال است که در این عقلانیت و معنویت مانده ام و امیدوارم اگر واقعاً بهفمم که این هم قابل دفاع نیست، بتوانم به راه ششم و هفتم هم برسم و اصلاً‌برایم مهم نیست.

*مدعای نظریه عقلانیت و معنویت چیست؟ پایه واساس آن از کجا و از چه ایده و تفکری آغاز شد؟

از قدیم الایام، مسأله ای همیشه ذهن متفکران، فیلسوفان و عالمان علوم اجتماعی را مشغول می کرده که علت العلل درد و رنج بشر چیست؟ مثل اینکه پیش فرضی داشتند و آن پیش فرض این بوده که درد و رنج های بشر یک نظام هرمی یا نظام مخروطی دارند که مثلاً‌در قاعده آن مخروط یا هرم، درد و رنج های فراوانی وجود دارد ولی اینها معلول تعدادی درد و رنج های کمترند که در بالاتر قرار می گیرند و باز آن تعداد درد و رنج های کمتر معلول یک سلسله درد و رنج های کمترند و به همین ترتیب، دم به دم به رأس هرم نزدیک می شوید و آن چیزی که در رأس هرم قرار دارد، آن علت العلل همه درد و رنج های بشر است.

تعداد درد و رنج‌ها هر چه پایین می آید تعدادش بیشتر می شود اما اهمیتش کمتر می شود. یعنی گویی در رأس این هرم و مخروط یک امر بزرگ وجود دارد که موچب چند درد و رنج شده، آنها موجب چند درد و رنج بیشتر شدند. انها هم موجب چند درد و رنج بیشتر شدند و بیشتر و بیشتر تا در قاعده هرم به تعداد درد و رنج های بسیار بیشتر می رسیم که به لحاظ کمی بسیار بیشترند و به لحاظ کیفی البته کم اهمیت ترند. چون بالاخره معلول بالاتری ها هستند. بالاتری ها هم معلول بالاتری ها و بازهم معلول بالاتری ها. یعنی گویی این متفکران یکی پیش فرض داشتند و آن اینکه درد و رنج های بشر، نظام عرضی با هم نمی سازند بلکه نظام طولی دارند. این نظام طولی هم گویی به صورت مخروط و هرم است، یعنی هر چه به ریشه ها نزدیک می شویم تعداد مسائل و مشکلات کمتر می شود اما اهمیت مساله و مشکل بیشتر می شود. بر این اساس متفکران به دنبال شناسایی رأس هرم بودند.

*یعنی من به عنوان یک انسان درد و رنجی دارم. اگر این درد و رنج را بررسی کنم، البته از طریق علل طولی آن خواهم رسید به راس هرم مشکلاتم که علت و العلل تمام درد و رنج های بشراست و به همین ترتیب اگر مشکلات و درد و رنج های تمام انسان ها را بررسی کنیم، منشا تمام مشکلات آنها به همان راس هرم می رسد؟

این ادعای آنهاست. با آن پیش فرض مشترک وقتی این ادعا را داشتند، این سؤال برای آنها پیش آمد که چیزی که در راس قرار می گیرد چیست؟ آنچه در راس قرار می گیرد علت العلل همه دردها ورنج هاست.ولی چیست؟ استقصایی که من کردم، دیدم در دوران ماقبل مدرن یا دوران پیشامدرن چهار نظریه  بزرگ درباره اینکه چه چیزی در راس قرار می گیرد وجود داشته؛ یکی از آن نظریات معتقد بوده که علت درد و رنج های بشر عصیان نسبت به اوامر و نواهی خداست. از وقتی انسان نسبت به اوامر و نواهی خدا عصیان ورزید فرآیند درد و رنج کشیدن آغاز شد. این یکی از نظریات است و سه نظریه دیگر وجود دارد. در دوران مدرن آن ۴ نظریه که در دوران پیشامدرن ظهور کرده بودند همچنان کم و بیش طرفداران، هواخواهان  و مدافعان خود را دارند اما در عین حال ۴ نظریه هم در دوران مدرن ظهور کرده که روی هم رفته ۸ نظریه می شود.

*یعنی تمام عللل را که بررسی کنیم به این ۸ نظریه ابتدایی خواهیم رسید؟

بله، این ۸ نظریه استقرایی هستند یعنی حصر عقلی نیست که تعدا اقسام بیش و کم شود. من در کتاب عقلانیت و معنویت در فصل اول که اتفاقا تنها فصلی است که چاپ هم شده تحت عنوان درد از کجا، رنج از کجا؟ این ۸ نظریه را معرفی کردم. این بحث در مجلات منتشر شد و اگر خطا نکنم در کتاب حدیث آرزومندی ام هم چاپ شده است.

در فصل اول به وجود این ۸ نظریه اشاره کردم و در ۸ فصل بعدی کتاب گفته ام چرا هر کدام از این ۸ نظریه را خطا می دانم. نظریه اول را در یک فصل نقد کردم، نظریه دوم تا نظریه هشتم را هم در فصل های جداگانه نقد کردم. در این ۸ فصل بعدی یعنی در فصل های ۲ تا ۹ در هر فصلی یکی از ۸ تایی که در فصل اول فهرست وار گفته بودم، نقد کردم و گفتم هیچ کدام از این ۸ مورد به نظر می آید علت العلل درد و رنج های بشر نیست.

*نیست یا نمی تواند باشد؟

نه، نیست. نمی تواند باشد نداریم، چون من اصلاً معتقد نیستم بشر بتواند به استحاله جز در گزاره های تحلیلی به محال بودن پی ببرد. در گزاره ای ترکیبی امکان چنین چیزی داریم.

اما نظر خود من این است که علت العلل درد و رنج های بشر این است که بشر میان عقلانیت و معنویت تلفیق نکرده است. تلفیق میان عقلانیت و معنویت را در فصل دهم نشان دادم البته به گمان و زعم خودم، تا آیندگان پنبه این را هم بزنند. علت العلل این درد و رنج های بشر این است که بشر میان عقلانیت و معنویت جمع نکرده است. جمع میان معنویت و عقلانیت یعنی تلفیق عقلانیت و معنویت، می تواند درد  و رنج های بشر را از میان بردارد. این را در فصل دهم کتاب شرح دادم. در فصل یازدهم نقدهایی که تا به امروز به این نظریه شده را جواب گفتم. در فصل دوازدهم آثار نظریه معنویت و عقلانیت را در عالم اخلاق و در عالم علوم اجتماعی توضیح دادم که اگر به این نظریه قایل باشیم، باید در علوم اجتماعی و در اخلاق چه مواضعی اتخاذ کنیم.

*مدعای این نظریه چیست و چه چیز را می خواهد اثبات کند؟

مدعای این نظریه با همین صورتی که گفتم این است که علت العلل درد و رنج های بشر، علت العلل مسائل و مشکلاتی که در طول زندگی برای فرد بشر و در اول تاریخ برای نوع بشر پیش آمده این است که انسان چه به لحاظ فردی و نوع انسان و چه به لحاظ تاریخی، نتوانسته عقلانیت و معنویت را با هم تلفیق کند. اگر عقلانیتی داشتند به قیمت فدا کردن معونیت بوده. اگر می آمدند عقلانیت و معنویت را با هم جمع می کردند و نمی خواستند معنویت فدای عقلانیت شود یا نمی خواستند عقلانیت فدای معنویت شود بلکه هر دو را کاملاً در سرآغوش یکدیگر پیش می بردند،‌آن وقت آن درد و رنج هایی که برای بشر پیش آمده و پیش می آید چه در طول عمر شما برای فرد فرد شما و چه در طول تاریخ برای نوع انسان ها،‌پیش نمی آمد. این مدعای این نظریه است.

*الان سؤالی که اینجا مطرح می شود این است که اصلا این دو قابل جمع است؟ اینطور که شما گفتید، من در ذهنم مرور کردم و دیدم در برهه های تاریخی هر جایی که بحث از معنویت آمد  واقعا عقلانیت کنار رفت و هر کجا که عقلانیت بحث شد، معنویت گوشه نشین شده. با این وجود این قضیه مطرح می شود که شاید می وشد اصلا چنین چیزی ممکن نباشد یا اگر ممکن بوده چرا در تاریخ سیر عقل بشر ما با چنین چیزی برخورد و مواجهه نداشته ایم؟

اگر این اشکال را وارد کنید پس به هر کشف و اختراعی این اشکال وارد است؛ که چرا این کشف را قبل از این مکتشفان و گذشتگان کشف نکرده اند؟ نمی دانیم. به هر حال اگر کسی نیروی الکتریسیته را کشف کرد به این معناست که نیروی الکتریسیته وجود داشته ولی پی به وجود آن نبرده بودند. اگر این سؤال را کردیم که چرا گذشتگان پی نبرده بودند؟ چرا اولین بار این فرد پی برد؟ آن وقت این اشکال یا سؤال راجع به هر کشف و هر اختراعی هم وارد است که این چیزی که قبلاً وجود داشت و این کشف چرا اولین بار مطرح شده است؟ یا این چیزی که از اول وجود نداشت در زندگی بشر، چرا اولین بار این مخترع به وجود آورد؟ این اختصاص ندارد به نظریه عقلانیت و معنویت. هر کسی که چیزی کشف کرد یا چیزی اختراع کرد بالاخره آن کاشف یا مخترع، اولین بار این کار را کرده و معنایش این است که قبل از او کسی این کار را نکرده بوده بنابراین جای این سؤال است که چرا قبلی‌ها این کار را نکرده بودند. ما نمی دانیم چرا این کار را نکرده بودند اما می دانیم بالاخره این کاشف اولین بار این کار را کرده است. یا این مخترع اولین بار این کار را کرده است. بنابراین سؤالی که شما می کنید در برابر هر کاشفی می توانیم این سؤال مطرح کنیم. در برابر هر سؤالی می توانیم این سؤال را کنیم که چرا تو نخستین کس هستی؟ نمی دانم چرا نخستین کس هستم و خبر ندارم که چر. اگر نظریه من درست باشد اینکه چرا اولین بار به ذهن ایکس خطور کرد نه به ذهن سایر انسان ها که قبل از ایکس زندگی می کردند سؤالی است که به نظر من جواب یقینی نخواهد مثلاً قبل از نیوتن هم میلیاردها انسان زندگی کرده بودند اما چرا نیروی جاذبه به ذهن آنها خطور نکرد؟ نمی دانیم. ماخبر نداریم اما به هر حال واقعیت این است که به ذهن او خطور کرد. فقط باید ببینیم آیا نظریه گرانش نیوتن درست است یا نیست. بنابراین باید این تحقیق صورت گیرد که آیا رأیی که بنده عرض می کنم درست است یا نادرست. اگر نادرست بود که مثل بقیه باید کنارش بگذاریم و اگر درست بود، باید به میزانی که به درستی آن یقین داریم به آن التزام نظری و عملی بورزیم. اما اینکه چرا به ذهن دیگران خطور نکرده من نمی دانم و خبر ندارم.

*دو سؤال وجود دارد، یک سوال این است که این جمع شدن و تعامل می شود در خود انسان به وجود آید یعنی من در وجودم به آن برسم یا اینکه نه برای تحقق واقعی آن و از بین رفتن درد و رنج باید این تعامل در سیر عقلانیت تاریخ بشر اتفاق افتد و اگر نه، درد و رنج بسیار همچنان وجود خواهد داشت.

بله، البته شکی نیست همانطور که شما اشاره فرمودید هر فردی در طول زندگی شخصی خود می‌تواند این جمع را در مورد خوش انجام دهد یعنی جمع میان عقلانیت و معنویت را در مرود خودش. اما نیک بختی بشر امری است که به بیرون او هم بستگی دارد، این شخصی که در درون خودش عقلانیت و معنویت را جمع می کند به میزان بسیار فراوانی درد و رنج‌هایی که خواهد داشت، اما درد و رنجش هرکز به صفر نخواهد رسید، چون بخشی از درد و رنج‌هایی که عارض من می‌شود از قبل دیگرانی است که هنوز به جمع میان عقلانیت و معنویت نرسیده‌اند. پس جواب سؤال شما این است که خانم سلیمانی به تنهایی در زندگی خود عقلانیت و معنویت را جمع کنند باهم، بخش عظیمی از درد و رنج‌هایشان کم خواهد شد، اما باز هم بخشی از درد و رنج‌هایشان باقی خواهد ماند. برای اینکه دیگران به این نظریه التزام نمی ورزند و دیگران برای ایشان درد و رنج ایجاد خواهند کرد. بنابراین اگر می خواهیم به طور کلی درد و رنج ما تا آنجا که مقدور است کاسته شود باید جمع قابل توجهی از انسان ها به این نظریه التزام بورزند. اما اگر تا وقتی که آن جمع قابل توجه به آن نظریه التزام نورزیده‌اند، شما هم به آن انداز ه که التزام می ورزید، از این نظریه سود خواهید برد، اما درد و رنج شما به حداقل ممکن نمی‌رسد چون بخشی از درد و رنج شما را دیگران برای شما ایجاد می کنند و وقتی آنها هنوز به عقلانیت و معنویت نرسیده باشند طبعاً برای نوع خود درد و رنج ایجاد می‌کنند. آدمی که به عقلانیت و معنویت رسیده است برای خودش و برای هم نوعان خودش درد و رنج کمتری ایجاد می‌کند.

*در بین متفکران و شخصیت های شناخته شده تاریخ اندیشه، آیا بودند کسانی که توانسته اند به این تعامل در درون خود دست یابند؟

به طور نسبی می توان گفت بله. من وقتی زندگی ویتگنشتاین را می بینم،‌ نمونه خوب جمع میان عقلانیت و معنویت است. یا وقتی زندگی اسپینوزا را می بینم، نمونه خوب این جمع است. مثلاً زندگی سقراط نیز یک نمونه خوب جمع میان عقلانیت و معنویت است. یا تا حد کمتری وقتی کانت را می بینم. بله، این افراد را می شناسم، لااقل ویتگنشتاین، اسپینوزا، سقراط و کانت را در میان فیلسوفان سنت غربی به آرمان جمع میان عقلانیت و معنویت نزدیک می بینم. اما اینها تک تک هستند. بحث بر سر این است که اگر روزی این فرآیند، فرآیند عامی می شد یعنی اکثریت انسان ها به این فرآیند رو می آوردند آن وقت بهتر می‌شد آزمون کرد که آیا واقعاً همین طور است و درد و رنج بشر کاهش چشمگیری پیدا می کند یا نه. می خواهم بگویم وقتی عقلانیت و معنویت در جامعه و اجتماع های بشری یک روند و یک گرایش عمومی شود، آن وقت چه بسا بهتر بشود داوری کرد که آیا این رأی درستی است یا رأی درستی نیست. اگر واقعاً همه مردم نوعی التزام به عقلانیت و معنویت پیدا کنند، باز باید دید درد و رنج هایشان به صورت چشمگیری کاهش پیدا کرده، آن وقت مطمئن می شوم که این نظریه موفق بوده است.

*یعنی برعکسش را هم می توان گفت که جامعه ای که درد و رنج کمتری دارد به این سمت و به این هدف بیشتر نزدیک شده؟

بله، دقیقاً.

*پس می توانیم بگوییم یک سری از جوامع هستند که (به نسبت اگر بخواهیم از درد و رنج نگوییم) به درصد قابل قبولی از خوشبختی رسیده اند؟

به نظر من بله.

*مثلاً کدام جوامع را می شود نام برد؟

مثلاً شاید بشود گفت کشورهای اسکاندیناوی بهتر از بقیه دنیا زندگی می کنند. من فکر می کنم آن چیزی که مراد من از جمع عقلانیت و معنویت است در آنها بیشتر انجام گرفته تا مثلاً کشوری مثل کشور من که در آن نه عقلانیت تمام عیاری وجود دارد ونه معنویت تمام عیار، هیچ کدام وجود ندارد. تمام عیار که اصلاً خیلی پر مدعاست، ناقصش هم وجود ندارد.

*فکر می کنید ایران در این بستر چه جایگاهی دارد؟

چیزی که من همیشه بر آن تأکید داشتم این است که معنویت به معنای دین ورزی نیست. چرا؟ همیشه هم تأکید کردم برای اینکه قوامش و رکن اصلی دین ورزی و دیانت پیشگی و متدین بودن، تعبد است و تعبد با عقلانیت سازگار نیست با اینکه ما می خواستیم عقلانیت و معنویت رابا هم سازگار نشان دهیم. تعبد یعنی اینکه خانم سلیمانی به من بگویند الف، ب است. من بگویم به چه دلیل الف، ب است؟ و ایشان در جواب من بگویند الف، ب است چون ایکس گفته است که الف، ب است. این صورت یک سخن تعبد آمیز است که الف، ب است به چه جهت و دلیل؟ به این دلیل وجهت که ایکس گفته الف، ب است. حالا آن ایکس می تواند بودا باشد، آن ایکس می تواند کریشنا باشد، آن ایکس می تواند لائوتزه باشد، لائودجیم باشد، زرتشت باشد، عیسی باشد، موسی باشد و هر کسی باشد. این تعبد است. تعبد یعنی اینکه الف، ب است چون ایکس گفته الف، ب است. قوام دین به تعبد است.شما نمی توانید بگویید من بودایی هستم و بعد بگویید سخنان بودا را هم بدون دلیل قبول نمی کنم. نه،‌بودایی کسی است که لااقل در سخنان بودا چون و چرا نیاورد. اگر کسی گفت من مسیحی هستم ولی هر کلمه ای که از زبان مسیح جاری می شود را تا دلیلش را نگوید از او قبول نمی کنم، در آن صورت او دیگر مسیحی نیست؛ او فیلسونی است که ازسخنان هر کسی مطالبه دلیل می کند از جمله از سخنان عیسی هم مطالبه دلیل می کند و می گوید عیسی تو هم مثل هر کس دیگر هر سخنی گفتی،‌باید دلیلش را بیاور. کسی مسیحی است که بسیاری از سخنانی که می گوید تا از او می پرسیم از کجا این سخنان را آورده ای و به چه دلیل می گویی؟ بگوید چون عیسی مسیح گفته است. این مسیحی است.

بنابراین تعید یعنی سخن کس و یا کسانی را بدون چون و چرا پذیرفتن و سخنان دیگران را برای پدیرفتن، عرضه کردن بر سخنان این کس و یا کسان این قوام تدین است  و قوام دین ورزی است. یعنی هر متدینی نسبت به کس یاکسانی این حالت را به خودش می گیرد. این با عقلانیت سازگار نیست چون عقلانیت به این است که اگر من از خانم سلیمانی پرسیدم به چه دلیل می گویید الف، ب است؟ می گوید به این دلیل که الف، جیم است و جیم هم ب است، پس الف، ب است.

بنابراین کشور ما و کشورهایی که مثل ما هستند برای اینکه به معنویت رو آوردند، باید به پدیده‌ای رو آوردند که ویژگی های مثبت دین داری را داشته باشد اما ویژگی های منفی دین داری را نداشت نداشته باشد و بزرگ ترین چیزی که نباید داشته باشد- چون اگر داشته باشد با عقلانیت سازگار نخواهد بود- تعبد است. ما تا تعبد می ورزیم (یعنی سخن کس یا کسانی را بدون دلیل قبول می کنیم) اصلاً عقلانی نیستیم. این معنویتی که می گویم اول و قبل از هر چیز، عین دین داری نیست. چیزی است ورای دین داری و هر کسی می تواند به این معنویت روی آورد که با عقلانیت هم سازگار نیست اما اگر متدین بود نمی تواند به چنین معنویتی روی آورد.

*شما با طرح کردن این نظریه یک سری منتقد داشتید. اطلاع داشتید که چه نقدهایی به نظریه شما وارد شد؟ آیا به این نقدها هم پاسخ گفته‌اید؟ چقدر این نظریه مورد بحث و گفت‌وگو قرار گرفت، چقدر پذیرفته شد و چقدر رد شد؟

آمار ندارم از اینکه چقدر پذیرفته شده یا چقدر پذیرفته نشده اما نقدها را خبر دارم که چیست؟ بعضی در همین سخنی که اکنون می گفتم راجع به اینکه دین داری قوامش به تعبد است، در این شک کرده اند و گفتند نه، قوام دینداری به تعبد نیست و نقدی که به من کردند این بود که چرا تو گفته ای رکن اصلی دینداری تعبد است. افراد دیگری به عقلانیتی که من گفتم نقد کرده اند و گفتند تو از عقلانیت جوری حرف می‌زنی که گویی انسان ها فارغ از اینکه در چه مکان و زمانی زندگی می کنند و در چه اوضاع و احوالی و در چه فرهنگ و چه تمدنی و در چه دین، مذهب و مکتبی و در چه مسلک و چه مشرب و چه مرامی و چه ایدئولوژی و چه ایسمی زندگی می کنند، گویی همه آنها چیز مشترکی به نام عقلانیت دارند که در همه آنها یکسان بین همه انسان ها وجود داشته باشد، نداریم. عقلانیت ژاپنی داریم، عقلانیت اسلامی داریم. عقلانیت مدرن داریم، عقلانیت سنتی داریم. گویی عقلانیتی که ملکیان از آن دم می زند ترازویی است مشترک بین همه انسان ها ولی اینطور نیست.

اما اصلاً اینجور نیست. آنها می خواستند بگویند مصطفی جوری حرف می زند که یک نوع رشنالیتی وجود دارد، یک عقلانیت داریم، با اینکه ما رشنالیتیز، یعنی عقلانیت های داریم. باز این سخن به نظر من نقد واردی نیست ولی نقدی است که شده.

این نوعی نسبی انگاری در زمینه عقلانیت را پیش می آورد و خب من با این موافق نیستم و معتقدم آن عقلانیت که می گویم اصلاً سبقه و رنگ ندارد، لوکال نیست، محلی و مقطعی و موضعی نیست. کاملاً گلوبال است،‌کاملا‌ً یونیورسال است.

نقد دیگری که به من شده این است که گفتند تو از معنویت به صورتی دم می زنی که انگار می شود آدم خارج از ظرف یکی از ادیان تاریخی و نهادینه معنوی باشد؟ اشکال شان به من این است
.